Diálogos del Lunes/30-Abr-2007|
LA FILOSOFA JUDITH REVEL ANALIZA LAS FORMAS ORGANIZATIVAS DE LAS NUEVAS EXPERIENCIAS
DE LUCHA
"La disolución del discurso de izquierda abre las puertas a los discursos de derecha"
Inclusión, ciudadanía, democracia. Judith Revel se especializa en el pensamiento
contemporáneo pos '68, con el eje puesto en Foucault. Desde esa perspectiva, analiza
la revuelta juvenil en los suburbios de París y reflexiona sobre Nicolas Sarkozy y
Ségolène Royal en la Francia de hoy. También explica lo que llama "devenir mujer" en
la política.


Por Verónica Gago
Filósofa de la Universidad de ParisI, Sorbonne, Judith Revel se especializa en el
pensamiento contemporáneo pos '68 y en particular en la obra de Michel Foucault. De
este autor rastrea la noción de biopolítica: es decir, cómo la "vida" y lo
"viviente" se vuelven los ejes fundamentales tanto de las nuevas resistencias como
de las estrategias del poder a partir del siglo XVIII. Precisamente sobre el
concepto de biopolítica -y sobre el modo en que filósofos como Paolo Virno, Roberto
Esposito y Giorgio Agamben lo retoman y trabajan- Revel impartió un curso en el
Centro Franco-Argentino de la Universidad de Buenos Aires. En los últimos años,
Revel trabajó como profesora en la periferia de París, lo que le permitió vivir de
cerca las revueltas de los jóvenes de los suburbios y poner a prueba, según sus
palabras, todas las categorías con que trabaja teóricamente. Más cauta que su
esposo, el filósofo italiano Toni Negri, no se atrevió en su momento a definir como
"multitud" aquellas revueltas. Sin embargo, tal prudencia no la aleja de un problema
fundamental para ambos: el momento de la decisión y las formas organizativas de las
nuevas experiencias de lucha.

-¿Cómo definir la noción de biopolítica?

-La biopolítica es el nacimiento de una nueva articulación -que corresponde a fines
del siglo XVIII y principios del XIX- entre la forma del poder que Foucault llama
disciplinaria -que consiste ya no en castigar el cuerpo, sino en corregirlo y
adiestrarlo como unidad productiva- y la gestión masificada de lo que él llama
población, una macrocategoría que permite asegurar una gestión más dúctil y eficaz.
Entonces: se trata de una articulación entre individualización y masificación. Y
para la gestión de estas poblaciones se inventa lo que Foucault llama norma, es
decir, una regla que toma a la vida misma de los hombres como fundamento político:
esto significa que su sexualidad, su alimentación, su salud, etc., pasan a ser
consideradas desde un punto de vista político. En este momento en que el poder hace
de la vida su objeto, deviene un poder sobre la vida y se lo llama biopoder. La
biopolítica, para Foucault, es entonces esta nueva tecnología de poder que hoy se
vuelve realidad.

-¿Cómo es pensada la resistencia frente a este nuevo poder?

-A principio de los años '70, Foucault hablaba indistintamente de biopoder y
biopolítica. Pero finalmente tuvo que distinguirlos: biopoder es efectivamente el
poder sobre la vida, pero biopolítica es más bien la respuesta resistente de la vida
ante este nuevo poder.

-¿Por qué cree que la biopolítica ocupa hoy tal centralidad en el debate filosófico
y político?

-Es complejo. Por un lado, debido a la crisis de las categorías del pensamiento
político moderno, lo cual en la práctica empuja a investigar otros conceptos. Creo
que las categorías de biopoder y de biopolítica como resistencia son parte de una
nueva tipología de conceptos y de una nueva caja de herramientas. Por otro lado,
cuando Foucault hace una investigación histórica, lo que él llama una arqueología,
es inmediatamente puesta al servicio de una indagación que es llamada genealogía, un
concepto que Foucault toma de Nietzsche. La genealogía implica un uso
político-estratégico de una investigación sobre el pasado para poder comprender el
presente. Para Foucault, la realidad biopolítica que se inicia a fines del siglo
XVIII, principios del XIX, no se cierra. Y hoy somos parte de aquella periodización.
Foucault inmediatamente después de haber hablado del biopoder abre una indagación
del presente sobre, por ejemplo, las formas de gestión de la salud y las políticas
sanitarias en Estados Unidos y Europa.

-¿A qué se refiere cuando habla de una "biopolítica de la periferia"?

-Yo enseñé dos años en la banlieu (periferia) de París y fue una experiencia que me
ha enseñado mucho, tanto humana como políticamente. Ha sido muy duro y rico a la
vez. Por un lado, filosóficamente, estar en la banlieu implica poner en juego todo
el aparato categorial que se usa comúnmente para describir la realidad política.
Creo que las teorizaciones de Foucault sobre la biopolítica y, en particular, sobre
la resistencia como subjetivación, han sido verificadas en la banlieu. De todos
modos, esos procesos no son legibles inmediatamente. No soy parte de quienes han
dicho que las revueltas de las periferias parisienses eran una multitud fantástica.
Para mí es más complejo porque hay una miseria tremenda que implica, sobre todo, la
reducción de la vida política a una simple supervivencia, lo cual hace dudar muchas
veces de la posibilidad de emergencia de un fenómeno de resubjetivación o
politización. Sin embargo, esa resubjetivación o politización se ha dado en la
reinvención de los jóvenes periféricos de un saber y una organización política
totalmente nueva, que no responde ni a sindicatos ni partidos y que dura en el
tiempo, aun cuando ahora todo se ha suspendido por las próximas elecciones
presidenciales.

-¿Esas revueltas pueden entenderse como un pedido de inclusión de los jóvenes de los
suburbios?

-Es muy ambiguo. Seguro que quieren una integración, pero es una integración
paradójica porque entre mis estudiantes, por ejemplo, había muchos sin documentos,
pero eran sólo el diez por ciento; y el otro noventa por ciento no sólo tiene
papeles, sino que ya son la tercera o cuarta generación. Y esto es hoy Francia.
Cuando hablamos de una voluntad de integración de ciudadanos que ya son franceses y
que sin embargo quieren el derecho de gozar de una ciudadanía plena es bastante
paradójico. Por un lado, porque son jóvenes que ya no hablan la lengua de sus padres
o abuelos y que, por otro, cuando a veces vuelven al país de origen de su familia
son vistos como extranjeros. Quiero decir que la identidad de origen en ellos es
totalmente fantasmática, reconstruida, soñada. Ciudadanía plena quiere decir
entonces que el problema es el acceso a un paquete de derechos elementales, tales
como la salud, la educación, vivienda, pero también a la posibilidad de tener
hobbies y placeres y de soñar una vida futura: son cosas que están negadas en la
mayoría de los casos para estos jóvenes.

-¿Se refiere a la necesidad de un nuevo tipo de ciudadanía?

-Sí, el problema es que hay que definir una ciudadanía no sólo como acceso a los
documentos sino también -y junto a ellos- una dignidad de la vida que involucra
formas de lucha muy fuertes contra la precariedad, que no sólo afecta a los
migrantes y las generaciones posteriores. Porque, por ejemplo, la revuelta de la
banlieu ha sido luego investida por la revuelta del CPE, de los estudiantes jóvenes
que luchaban contra el primer contrato de empleo, que era una forma de precarización
absoluta. Creo que el aspecto propiamente biopolítico de estas manifestaciones es
que la vida es reconsiderada según una nueva dignidad política y social y que, por
lo tanto, estas luchas se niegan a que la vida sea reducida a una pura sobrevivencia
o a una categoría biológica. Y esto a la vez supone definir una ciudadanía que ya no
esté ligada al Estado-nación, sino que sea incondicionada y universal. Es algo
posible por lo menos a nivel europeo.

-¿Por qué no le parece adecuado pensar las experiencias de revuelta en términos de
construcción de identidades?

-En esto Foucault es verdaderamente útil. Creo que cada producción de identidad está
hecha sobre la base de una dessubjetivación o des-singularización: una identidad
colectiva es necesariamente reductiva en el sentido de que un rasgo pasa a ser
considerado suficiente para definir a una persona o a un colectivo. La identidad
nacional es precisamente esto: renunciar a la propia singularidad para devenir un
ciudadano, es decir, alguien igual a otro ciudadano. Esta es la gran ambigüedad de
la igualdad. Obviamente todos queremos la igualdad, pero no una que suprima la
singularidad, sino aquella que se construya sobre el reconocimiento de las
diferencias. Esta des-subjetivación sucede de modo particular, dice Foucault, cuando
se trata de poblaciones construidas dentro de un contexto biopolítico: es decir,
cuando se masifica a partir del seudorreconocimiento de uno o más rasgos naturales.
Por ejemplo: el ser mujer que define la población femenina o el ser joven que define
la población que entra en ciertas categorías. De este modo, la edad o el sexo se
vuelven suficientes para definir aquello que somos. Yo no soy sólo una mujer,
blanca, heterosexual, también podría decir que vengo de una familia de migrantes,
que tengo cierta relación con el movimiento social, que enseño en la banlieu y así
al infinito. El hecho es que ninguna de estas características basta para definirme.
Creo que necesariamente el mecanismo identificatorio es un instrumento de poder, por
eso leer los movimientos con categorías identitarias implica reducirlos, fijarlos a
un nombre, clasificarlos y jerarquizarlos. Y a la vez dotarlos de toda una suerte de
aparatos que responden y reprimen esta expresión política en movimiento.

-¿Cómo, entonces, leer esos movimientos?

-Si queremos ver el movimiento en su valencia multitudinaria, rica, nueva, es
necesario reconocer que cada singularidad que compone el movimiento tiene a su vez
una multitud dentro. Y la multitud no corresponde a lo que históricamente se ha dado
como estructura del partido o sindicato que mantenía la clasificación y la
jerarquía. Los jóvenes de la banlieu, por ejemplo, no decían "nosotros los
magrebíes" o "nosotros los negros". Sin embargo, se intentó construir divisiones
binarias: los jóvenes "buenos" y los jóvenes "malos" de acuerdo con los jóvenes
blancos o los jóvenes negros. Todo esto fue un modo de segmentar y dividir al
movimiento. En cambio, los jóvenes produjeron un tipo de categorizaciones que son
muy sutiles e irónicas. Para empezar, la única unidad que reconocen es la del
territorio: dicen "yo soy de la banlieu", sean del color que sean. La banlieu a la
vez marca ciertas determinaciones económico-sociales pero implica sobre todo una
unidad siempre provisoria que se constituye por una comunidad de lucha, y que puede
cambiar estratégicamente de un día al otro, en función de los objetivos.

-¿Qué categorizaciones propias produjeron los jóvenes?

-Ellos usaban dos expresiones que yo no entendía: hablaban del "baunti" y del
"capuchino". Y mis alumnos me dijeron que era muy simple: un "baunti" es el nombre
de una barra de chocolate que tiene coco adentro, es decir, "baunti" es el nombre de
un negro que por dentro se siente blanco y el "capuchino" es un blanco que por
dentro se siente negro. Esto desestructura por completo la perspectiva identitaria.
Ahora, que existe identitarismo y comunitarismo en la periferia es obvio. Pero el
identitarismo es provocado y auspiciado por el poder, ya que vuelve más controlables
a las personas. Y, por otra parte, contrariamente a lo que se dice, el radicalismo
religioso es extremadamente minoritario, marginal, pero existe porque se implanta
sobre la realidad de la miseria y llega y ofrece dignidad, ayuda, recursos, redes,
reconocimiento. De ese modo quienes impulsan el radicalismo dicen "nosotros diremos
qué es lo que son ustedes", en una forma exactamente simétrica al poder. En esta
tenaza, se trata de hacer jugar una multiplicación de la identidad y no su pérdida.
Esto es precisamente la multitud.

-Ante esta seguidilla de luchas, ¿cómo entiende el caudal de votos del candidato de
la derecha Nicolas Sarkozy?

-Creo que la disolución del discurso de izquierda en Francia abre las puertas a los
discursos de derecha, y creo que la situación italiana es bastante similar. Primero:
Sarkozy es alguien que a mí me da miedo pero también es un excelente político. No
hay algo similar en la izquierda. Lo segundo es que ha habido una fragmentación a
ultranza en muy pequeños partidos en la extrema izquierda; y, además, la cuestión
del referéndum europeo instaló una división muy fuerte entre europeístas y
antieuropeístas. Estos últimos se llamaban a sí mismos antiliberales mientras que
otra parte de la izquierda que llamaba a votar por el sí tenía a su vez el argumento
que apoyar la unión de Europa era la única forma de luchar contra el neoliberalismo.
Tercero, y creo que esto vale para buena parte del mundo occidental, hay una crisis
profunda de la democracia representativa. La reducción de la democracia a su forma
representativa ha tenido una historia que ha funcionado, pero hoy es necesario
ponerla en debate: no se trata de salir de la democracia, sino de reabrir las
posibilidades democráticas que se han cerrado en la democracia representativa. Lo
angustiante en Francia es que se reconoce la crisis pero si se pone en cuestión la
representación se entra en pánico.

-¿Esto incluye a la candidata socialista Ségolène Royal?

-Ségolène Royal ha propuesto algunas otras modalidades de prácticas y decisiones
democráticas con algunas pequeñas aperturas a la democracia participativa. Que esto
sea hecho por una cuestión electoral o no, o que la propuesta sea consistente desde
el punto de vista político, no lo sé. Sin embargo, da toda la impresión de que ante
iniciativas de este tipo tanto la derecha como la izquierda dicen rápidamente "esto
es populismo". Para nosotros, a diferencia de América latina, populismo significa
salida de la democracia.

-¿Al estilo de Berlusconi?

-Sí, pero también nosotros tenemos un caso en Francia: el partido de donde ha salido
Le Pen, que era en los '50 el de Pierre Poujade -por eso después se habló de
"poujadismo"- y que era un populismo demagógico extremadamente ambiguo y propio del
fascismo social. El hecho que se diga "Ségolène Royal propone la participación" con
el nivel de sospecha que se lo dice en Francia ya supone que la participación es
vista inmediatamente como una puesta en peligro de la democracia. Pienso en
particular en algunos comentarios de un pensador político liberal como Pierre
Rosanvallon: su último libro sobre la antidemocracia dice que la crisis de la figura
del Estado da lugar hoy a un proyecto de "subpolítica", en el que la sociedad es
investida directamente de una función política. Creo que lo verdadero es el
diagnóstico de la crisis del Estado y los mecanismos representativos, pero lo
absolutamente falso es el hecho de que otra política, que ya no es la del Estado,
sea considerada "subpolítica". Y además esta "subpolítica" es referida a la figura
de la sociedad, que es una categoría en sí misma complementaria al Estado.

-¿Cómo entiende usted los nuevos modos de participación social directa?

-Creo que esto que vemos surgir no es la sociedad, sino la democracia desde abajo. Y
ese "desde abajo" ya no puede ser analizado con las categorías modernas, pero es
también democracia. Cómo se hace para articular un nuevo tipo de democracia radical
no lo sé, pero sí sé que lo urgente de la política y de la filosofía política hoy es
la cuestión de la organización y la decisión en este tipo de democracia. El problema
que tenemos es que a la multitud podemos reconocerla siempre retrospectivamente.
Entonces, el desafío es cómo hacer multitud y cómo organizarla.

-Usted habla del devenir-mujer de la política, sin que esto tenga que ver con que
más mujeres ocupen cargos de poder. ¿A qué se refiere concretamente?

-En Francia se elogia a Ségolène Royal y a la presidenta chilena Michelle Bachelet
como si por ser mujeres marcaran una línea similar. Pero también la Thatcher, Angela
Merkel y Condoleezza Rice lo son. Yo no me reconozco en nada con ellas por ser
mujeres. La idea del devenir-mujer la trabajamos a partir del concepto de Deleuze
del "devenir minoritario". Este concepto no significa para nada una idea de lo
cuantitativo: no es "ser menos". La otra acepción de este devenir minoritario
significa estar por fuera de lo mayoritario, entendiendo mayoritario como aquello
que reproduce el mecanismo del poder. Devenir minoritario entonces supone una
redefinición de lo que es política a través de la potencia de la subjetivación, lo
cual se opone a las relaciones de poder que se montan sobre la vida.

-¿Por qué devenir-mujer entonces?

-Porque me parecía que históricamente ser mujer correspondió a la expulsión de la
vida política, al no reconocimiento ni remuneración del trabajo doméstico, y es
precisamente esto lo que ha permitido a las mujeres -no de modo esencial ni
identitario, sino porque se encontraban en esa situación- desarrollar otro tipo de
prácticas y estrategias referidas a la cooperación, la solidaridad y la circulación.
El devenir-mujer de la política es un devenir minoritario porque implica el
desarrollo de estrategias alternativas que pasan a través de la subjetivación y la
creación de nueva comunidad, o de nuevos sentidos para la vida común. Y es esta
nueva forma de vida común lo que me parece que caracteriza las modalidades en que se
da actualmente la resistencia. Pero, paradójicamente, lo que también sucede hoy es
que en el nuevo capitalismo han devenido centrales las dimensiones que por siglos
permanecieron como extrañas al poder: me refiero a las dimensiones domésticas,
afectivas, etcétera. La economía ya no reconoce la diferencia entre privado y
público: las explota a ambas por igual. Por eso a partir del trabajo femenino hoy se
puede entender todo el valor de la producción intelectual, de afecto y de lenguaje.
En este sentido es estratégicamente necesario escuchar qué significa la palabra
"mujer".